Resumen
Esta investigación indaga sobre la construcción de pertenencias desde operaciones con la memoria colectiva. En sus objetivos busca el reconocimiento, reconstrucción y explicación de trayectorias históricas heterogéneas de conformación de colectivos que, hasta hace poco, eran impensables, tanto en la narrativa de la Historia y la Antropología, como en el sentido común social (Trouillot 1995). El derrotero histórico inició cuando el estado nación argentino dio por concluida la mal llamada Campaña al Desierto —con el cautiverio del cacique Valentín Sayhueque y su gente—, la posterior radicación de indígenas en tierras reservadas por el estado, hasta las sucesivas expropiaciones de esas tierras por parte del estado y de privados. Ésta constituye solo una trayectoria posible para articular la historia del colectivo. Sin embargo, esta investigación reconstruye procesos heterogéneos de articulación que derivan en procesos de comunalización a partir de memorias (Brow 1990). Se retoman los planteamientos de Stuart Hall (2010a) en torno a la vinculación entre teoría, lo político y su doble compromiso. Estas trayectorias indígenas estimulan y promueven la búsqueda de caminos teóricos para dar cuenta de su condición histórica desde la perspectiva de sus protagonistas y sus disputas con otros sentidos hegemónicos.
- La Gente de Sayhueque
Las familias de la Gente de Sayhueque, residentes en la provincia de Chubut, en Puelmapu1, fueron relocalizadas desde el año 1895 al interior de la Colonia Pastoril José de San Martín. Su movimiento fue parte de la política de tribalización al indígena que el gobierno argentino implementó después de finalizada la denominada Campaña al Desierto, que dirigió Julio Argentino Roca (Delrio 2005). Anteriormente, el colectivo poseía autoridad reconocida en un territorio más extenso, cuyas dinámicas de organización adquirían legitimidad a través de alianzas y solidaridades forjadas por relaciones políticas, económicas y de parentesco entre distintos caciques y capitanejos. Las comunidades enfrentaron a las tropas del Estado argentino para evitar el sometimiento tras el avance militar, si bien terminó en su sometimiento y el inicio de largas peregrinaciones. Las familias fueron llevadas a pie hasta campos de concentración en Carmen de Patagones, Chichinales o Valcheta (Delrio 2005, Mases 2002, Ramos 2010). Ahí se repartieron como mano de obra, fueron incorporados al mismo ejército en Mendoza, Buenos, Aires Tucumán o Entre Ríos, o hechos prisioneros en la Isla Martín García (Papazián y Nagy 2010). Desencadenados los procesos de radicación (Delrio 2004, Delrio y Briones 2002), su historia fue en lo sucesivo el reflejo de los objetivos del Estado de fragmentar estas familias e incorporarlas a degradantes sistemas de trabajo. A algunos caciques, como a Don Valentín Sayhueque, se lo relocalizó con un reducido grupo de su familia en 30.000 hectáreas de tierras, que perdieron por engaños sucesivos y sistemáticos hasta verse obligados migrar a los pueblos. En ese contexto, parte de la familia que había logrado permanecer en sus tierras fue desalojada por Gendarmería Nacional en 1944 (Bandieri 2005). Fueron dejados debajo de un risco y pasaron años viviendo en campamentos precarios en el pueblo de Gobernador Costa. Son ellos quienes actualmente conforman la “comunidad Mapuche Tewelche Valentín Sayhueque”.2
II. Las memorias y pertenencias de la Gente de Sayhueque3.
La creación de un sentido de pertenencia en la memoria social de los indígenas de la Patagonia argentina se ve influenciada por estructuras de dominación particulares, donde sus memorias interactúan con la historia oficial para formar un mapa de sentido. La relación entre la historia y la memoria de grupos subalternos como los Mapuche-Tewelche en Patagonia es crucial para las formaciones sociales de la nación argentina. Esta conexión influye en su visibilidad, silenciamiento y valor asignado en la sociedad. Así, la historia y la memoria son fundamentales en la construcción de la identidad de dichos grupos.
Las memorias de la comunidad Mapuche-Tewelche Valentín Sayhueque generan diferentes mapas de significación que desafían formas de teorizar la diferencia indígena. La intersección de representaciones hegemónicas y subalternas en la elaboración de sentidos de pertenencia plantea la necesidad de examinar múltiples determinaciones en un análisis concreto de formaciones político, sociales, económicas y culturales, y otros aspectos que diferencian la producción de memoria de otros procesos de producción de sentidos. Desde las memorias colectivas, podemos reconstruir cómo se articulan históricamente subjetividades concretas ante interpelaciones desde las posiciones de sujetos.
Stuart Hall señala las correlaciones entre las experiencias de vida, su significación y el lenguaje utilizado para comunicarlas (2010a). En relación con las memorias de la comunidad Valentín Sayhueque, se evita compartir correlaciones explícitas, por humillantes y dolorosas, entre generaciones y se enfrentan dificultades al traducir sus experiencias a una cultura hegemónica. De este modo, las memorias enlazan imágenes y conocimientos, mientras desunen otros. En momentos de reflexión, las familias suelen interpolar su pasado y presente para entender quiénes son. Este proceso contribuye a la construcción de la pertenencia al proporcionar moradas estratégicas (Grossberg 1992). Así mismo, es un trabajo de configuración histórica propia. En este sentido, la reflexión con las memorias es política, ya que analizar su historia les permite cuestionar su realidad y modificar su futuro.
Se propone vincular estas reflexiones con las experiencias de trabajo de campo durante el regreso de la comunidad Valentín Sayhueque a su territorio expropiado. En una conversación con la intendente de Gobernador Costa, se registró un intercambio con la lonko4 de la comunidad:
[…] I — Sí yo los vi un día antes de que ustedes se vinieran, así que pensé ¿cómo se las estarán arreglando?
L — Claro si capaz que no venía con la fiscal, venía y nos sacaba viste, pero el hijo también, el hijo estaba malo.
I — Lo que es tuyo, es tuyo.
L — Y a mí me corresponde por historia. ¿Viste lo que es la historia argentina? Bueno, esto a mí me corresponde por historia. Este lugar es mío, le digo, y no sería nada más todo esto, sino todo aquello Laguna del Toro. De allá nos sacaron y nos dejaron en esta reserva. Y acá estoy y acá me voy a quedar le digo, yo y mis primos.
I — Claro, porque esto es algo que nunca tendrían que haber…
L — ¿Dejado?
I — Dejado
L — Pero no lo dejamos porque quisimos, sino porque mi mamá se quedó viuda y nosotros todos chicos; igual lo mismo le pasó a la tía. La tía quedó sola, y no ve que los chicos se fueron a trabajar y ella, pobre, llegó un momento que se tuvo que ir. Y yo le digo: ¿Y quién te vendió? A mí me vendió… como es…X dijo. Yo le digo: ¿Y a dónde están los papeles de compra y venta? Se quedó él. Se quedó porque no tiene compra y venta. […].5
En esta conversación sobresale la relación entre la producción de subjetividad colectiva a partir de los relatos sobre la expropiación de tierras a las familias. La lonko utiliza la historia y la memoria para argumentar y evaluar prácticas de apropiación de tierras en su comunidad.
En este intercambio, las familias son evaluadas “por abandonar” sus tierras. Aun así, la lonko rectifica que los indujeron, no hubo elección, y demuestra cómo múltiples poderes operaron en la trayectoria de las personas. Ella cuestiona la historia oficial que niega la preexistencia de los indígenas, con documentos que demuestran lo contrario; reclama otras tierras expropiadas e invoca la donación original de un compadre a su abuelo. Así, expone la injusticia sufrida por su comunidad y evalúa el papel de distintos actores en su historia.
La lonko comparte relatos que forman la memoria colectiva y constituyen la subjetividad colectiva. Estas memorias están contextualizadas en la disputa territorial, por lo que estas experiencias permitieron comprender la estructura social y revertir los efectos negativos en las familias. Repasar su historia les permite interpretar el pasado de manera diferente, resignificarlo.
En la forma en que una comunidad opera con sus vivencias colectivas, también transmite competencias para entenderlas y reflexionar sobre ellas, lo que incide al definir su identidad en diferentes contextos históricos (Beliner 2005). Esa memoria se organiza en torno a experiencias de despojos y desplazamientos que pueden unirse con las de otras familias en la región, sin subsumir las diferencias entre ellas. Se pueden identificar singularidades en la diferencia al comparar trayectorias históricas de comunidades.
La producción de diferencias locales en la memoria se relaciona con la articulación de regímenes de meta-memoria que cada grupo crea históricamente. Esto influye en cómo recuerdan, olvidan y reflexionan sobre ese proceso. La memoria colectiva crea sus propios regímenes para generar verdad y orientar a futuras generaciones en el proceso de recordar/olvidar de manera significativa para el grupo (Foucault 1980).
En la comunidad Valentín Sayhueque, ciertos eventos se representan sin necesidad de palabras explícitas, lo que puede ser una forma de expresar emociones o evitar dolores. Estas representaciones conforman una orientación interna que organiza la verdad local. La meta-memoria conecta dichas representaciones con formaciones hegemónicas, creando una dinámica compleja en la operación de sentidos en cada caso.
La memoria social es relevante en la experiencia de las relaciones grupales, disputando sentidos la pertenencia a los sentidos hegemónicos y rearticulando constantemente la identidad grupal (Restrepo 2013). La memoria interviene al desafiar el poder dominante y generar conocimientos alternativos, incluyendo la conexión con el pasado y la transmisión de representaciones colectivas.
La reconstrucción de los regímenes de meta-memoria de los grupos indígenas permite comprender cómo se funda y refunda el sujeto indígena (Foucault 1980). Se analizan los discursos que la memoria de un grupo pondera como verdaderos o falsos, así como los modos de obtener la verdad y quiénes la determinan. Estos discursos son conocidos como “historias verdaderas” por nuestros interlocutores.
La memoria y las representaciones generan nuevos conocimientos y sujetos. La relación de las personas con estos dominios se analiza desde una perspectiva personal y colectiva, especialmente entre los jóvenes de la comunidad. La reflexión de los jóvenes sobre la historia colectiva se evidencia clave en la meta-memoria local.
Al observar las prácticas anteriores, es importante ponerlas en contexto y comprender la densa significación de lo que se dice y se hace, así como las interpretaciones de las personas de todo aquello. Aquí es necesario seguir los planteamientos de Hall (2010b) para no hacer que la teoría suponga o explique los procesos sociales de antemano.
La memoria compartida en la comunidad indígena Valentín Sayhueque desempeña un papel significativo en la forma en que algunos miembros resignifican sus roles sociales y perspectivas, según Nicolás Rose (2003). Compartir memorias del pasado colectivo puede llevar a las personas a rearticular sus identidades y asumir otras formas de entender el mundo.
Es relevante comentar sobre los planteamientos de Hall (2010c) en relación con la hipótesis de trabajo. Reconstruir los regímenes de meta-memoria de las comunidades permite teorizar desde perspectivas indígenas y explorar la relación entre teoría y política. Los planteamientos teóricos deben ser vistos como herramientas de comprensión que no desvinculen las prácticas sociales de su significado. Las búsquedas etnográficas son experiencias de reconstrucción de conocimiento siempre posicionado, con un valor para las familias con las que compartimos.
No se busca establecer verdades absolutas sobre las memorias, sino utilizar los planteamientos de Stuart Hall (2010a) para analizar el problema de investigación de manera ética y política. Esto permite a los investigadores entender la dinámica social y los desafíos en las Ciencias Sociales, reconociendo que los factores sociales operan de formas diversas según las condiciones específicas. Este enfoque implica un trabajo continuo y nunca acabado, en constante retroalimentación según los contextos de las personas con las que se interactúe.
De la observación participante se entiende que la memoria es crucial para experimentar relaciones grupales, disputar la pertenencia y producir conocimientos alternativos. La memoria social se convierte en una herramienta para desafiar posiciones dominantes y generar entendimientos sobre los vínculos con el grupo, el territorio, el estado nacional y los antepasados. A través de la transmisión de claves de lecturabilidad del pasado, se aprende a (re)interpretar representaciones colectivas (Haverkamp 1996).
Al observar los procesos sociales en la comunidad indígena Valentín Sayhueque se comprende cómo la interacción con la memoria puede desplazar el movimiento y las relaciones sujeción-subjetivación de sus integrantes (Rose 2003).
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En una explicación de lo general a lo particular, se especifica a qué refiere la expresión. Los territorios locales se ubican dentro de un espacio mayor: el Wall mapu, que corresponde al espacio ocupado históricamente por el pueblo mapuche. Este se encuentra dentro de un nivel particular del mundo, naq mapu destinado a la vida humana y de otros seres. (…) Los antepasados, por su parte, habitan otros niveles. (…). La unión de todos estos espacios se denomina Wallontu Mapu. En esta espacialidad y territorialidad (…) se reconocen direcciones, que definen territorios a nivel macro (…). Uno de ellos es el Puel Mapu (Tierra del Oriente, o Tierra del Este). Parra y Llanquinao, Mapun Kimün. Relaciones mapunches entre persona, tiempo y espacio. (Santiago de Chile: Ocholibros editores, 2017), 106. ↩︎
Aquí se emplea “comunidad” porque es el modo de designación de los colectivos indígenas por parte del estado, quien los reconoce burocráticamente asignándoles un número de identificación en un registro; después de realizar varios trámites. Para las familias de la provincia de Chubut este trámite es doble, porque esta exige otros trámites para quedar asentados en sus propios registros. Asimismo, el término es también de uso entre las familias indígenas que deciden articularse colectivamente para visibilizar la demanda de algún derecho, independientemente de que se tengan o no iniciados los mencionados mecanismos de control estatal. Es relevante esta aclaración para negar interpretaciones que asuman que por “comunidad” aludimos a alguna entidad coherente, discreta, perenne en el tiempo y demás atributos que puedan delimitarlos por fuera de la trayectoria histórica de las mismas familias indígenas. ↩︎
Puede obtenerse una versión ampliada de estos planteos y publicada en: Eduardo Restrepo (coord.), Stuart Hall desde el Sur: Legados y apropiaciones (Buenos Aires; Envión-Clacso Editorial, 2014), 203-217. ↩︎
En traducción literal significa “cabeza”. En el contexto del texto refiere a autoridad ancestral, representante de una lof, comunidad. […] Sus funciones son diversas, y van desde lo administrativo hasta lo ritual […]”. Parra y Llanquinao, Mapun Kimün, 154. ↩︎
Delia, lonko de la Comunidad Valentín Sayhueque, Gobernador Costa, Chubut. Argentina. 2011. ↩︎
![Numero 6⁰. Plano que de muestra la porcion de costades de la Punta de Marabiq[u]e [sic] por la parte del oeste, has[t]as la detirbes por el leste, puertos, cauos yslas &c](https://dnet8ble6lm7w.cloudfront.net/maps/HON/HON0020.jpg)
